Kanjizai Bosatsu

Je viens de voir un vieil (2017!) article sur
Essentially Nothing
où l'auteur, un nommé Lao Bendan explique un petit détail du Sûtra du Coeur.
Je l'ai beaucoup aimé, aussi je vous le fais passer.

Kanjizai

Une des choses que je trouve intéressantes dans le début du Sûtra du Coeur est l'utilisation du nom Kanjizai (顴自在) Bosatsu pour Avalokiteshvara. Au Japon, il semble que partout ailleurs, il/elle est appelé(e) Kannon (観音) Bosatsu à la place.

Les kanjis pour Kannon impliquent un bodhisattva (bosatsu) qui perçoit (観) activement les sons (音) du monde. Quelqu'un qui écoute les cris de détresse et les supplications de tous nous autres, êtres mortels pris dans le samsara et qui appelons à l'aide, et qui fait voeu d'utiliser tous les moyens possibles pour soulager notre détresse et notre souffrance.

Pour moi, cependant, les kanjis pour Kanjizai dessinent une autre image. Certes, on ne pourra jamais enlever le message "celle qui écoute les cris du monde" de tout discours sur Kanjizai Bosatsu, mais en regardant les kanjis, on découvre une autre facette de qui est ce bodhisattva.

Kan (顴) signifie toujours percevoir; plus que juste entendre, signifiant plus largement percevoir avec n'importe lequel des six sens. Ji (自) signifie soi-même; pointer du doigt directement vers son propre coeur (ou nez, au Japon) et remarque que l'on ne parle jamais que de soi-même. Zai, or Sai, par soi-même (在) signifie exister, existence.

Donc, Kanjizai Bosatsu (顴自在菩薩) peut être le bodhisattva qui perçoit directement sa propre existence. Le bodhisattva qui perçoit d'une façon directe, sans obstacle, et inconditionnelle, la façon dont il/elle existe réellement. Comment fait-il/elle cela? Dans la phrase du sûtra qui suit, 行深般若波羅蜜多時 (gyô ji haramita ji), il voit la vérité de l'existence au cours de sa pratique profonde, immergé qu'il est dans la Prajñâ Pâramitâ.

Pour moi, cela altère ma connaissance de Kannon lorsque je lis le Sûtra du Coeur. Il/elle n'est plus une divinité éloignée, inapprochable "quelque part par là-bas" qui voudrait bien m'aider lorsque j'arrive au point d'ébullition et que je hurle de douleur. Non, ce(tte) Kanjizai est une version avancée de vous et moi, un être qui a commencé avec les mêmes chaînes que celles que nous portons, mais qui, au cours du temps, et grâce à des efforts innombrables, a surmonté son conditionnement et est finalement arrivé(e) à comprendre qui et quoi au juste il/elle était réellement. Qui est quoi il/elle n'est justement pas. Qui s'est montré(e) capable de trancher tout son conditionnement, a pu ramper à travers les espaces entre les pensées, et a finalement pu rester là quand et aussi longtemps qu'il/elle le désire.

L'oeuf a été couvé, pour ainsi dire. Lorsqu'il/elle a brisé sa coquille, une nouvelle vie est venue à être; de même que le ver à soie quitte son cocon et que c'est un papillon qui en sort, on échange une vie pour une autre, même si cette vie est toujours la même qu'avant.

Et c'est avec cette vie nouvelle, cette nouvelle façon d'être, cette nouvelle capacité à simplement être sans tous les "trucs" conditionnés qui nous enferment en ce moment, que Kanjizai a pu s'asseoir et percevoir ce qu'est réellement l'existence. Et c'est avec cette vie nouvelle que toute souffrance ou infortune va disparaître.

Et ce n'est que lorsque l'on arrive à ce point qu'on peut honnêtement dire qu'on perçoit que la forme n'est pas différente de la vacuité (et vice versa) et que la forme est exactement la vacuité (et vice versa), et qu'il en va aussi de même pour les quatre autres skhandas. Tant qu'on ne sera pas arrivé à ce point, cependant, tout ça ne sera jamais qu'un entendement intellectuel, qui n'est pas la Prajñâ.

Quand j'entends "Kannon," j'imagine une divinité autre que moi-même qui propose son aide. Quand j'entends "Kanjizai," je m'imagine moi, assis sur mon zafu, immergé dans la Prajñâ Pâramitâ, et un jour m'extirpant du cocon. Juste avec les tout premiers kanjis, le Sûtra du Coeur fait de ceci un périple très, très personnel.

C'est aujourd'hui la pleine lune.
Je recommande toujours à tous ceux et celles qui veulent bien m'entendre de renouveler leurs voeux des préceptes lors de la pleine lune, ou au moins à un jour approchant.
En effet, c'est là la seule cérémonie qu'ait institué le Bouddha, cérémonie au cours de laquelle on renouvelle son engagement à observer les préceptes et où on fait la récitation du repentir. Moi-même, je m'attache à faire cette démarche, même seul.

Je regrette en fait qu'elle soit si négligée dans les communautés zen. Certes, Deshimaru ne l'a pas instituée et c'est, pour certains, suffisant pour ne pas s'en inquiéter. C'est trop vite oublier que Deshimaru n'avait pas de formation de moine, avait même une formation bouddhique qui ne relevait visiblement pas de l'érudition, et avait beaucoup trop à faire pour un seul homme sur une aussi courte période de temps. Ce n'est pas une raison. Elle est simple, pourtant. Il s'agit de prononcer la phrase suivant laquelle tous les torts que nous avons commis par le passé provenaient de l'avidité, de l'aversion et de l'ignorance éternelles, étaient le produit du corps, de la parole et de l'esprit, et que nous nous en repentons. Après quoi, on prononce tous les préceptes et on s'engage à faire de son mieux pour les maintenir.
Cela peut paraître superflu, voire ridicule, mais il y a tant de zénistes qui prennent les préceptes en gloubi-boulga, sans comprendre un mot de ce qui est dit, que de rappeler une fois par mois ce qu'ils sont et ce à quoi ils engagent ne peut pas faire de mal, que je sache.

L'humain est animal symbolique. Certes je connais bon nombre de déçus de la religion ou de rationalistes qui la vomissent pour qui les cérémonies dans le zen sont juste une source d'irritation dont ils se déferaient volontiers. Mais même ces personnes ne trouveraient pas anormal de suivre les règles du protocole si on leur décernait une décoration ou un prix. Vêtements, attitudes, et tout le toutim sans même se rendre compte qu'il s'agit de la même chose. Ou si on les intronise chevaliers du taste-vin et qu'on les affuble d'une robe et d'un mortier. Il est des choses que nous avons besoin de solenniser, et pour cela il y a le rite.

Pensez-y...

Pierre de touche

C'est une notion qu'on peut facilement oublier, en particulier en cet âge du virtuel tous azimuts, mais "l'essai du titre à la pierre de touche est un procédé destiné à vérifier le titre d'un objet en alliage ou en métal précieux en orfèvrerie ou monnayage." Connu depuis l'Antiquité, l'essai consiste à frotter la pièce à vérifier sur une pierre dure (par exemple du jaspe noir) et à comparer les réactions de l'acide sur ce résultat et sur une marque produite par un métal de référence.

La pierre de touche qui permet de repérer si ce qu'on vous propose est ou non bouddha-dharma, c'est anicca, dukkha et anatta. Anicca (anytia en sanscrit) est le terme pâli (la langue dans laquelle a été réalisé le Canon Pâli, référence absolue du Bouddhisme Théravada). Le A- est privatif, comme dans a-phone, et il s'agit de l'impermanence, aussi appelée entropie, qui dit qu'il est inutile de s'attacher à quoi que ce soit, parce que les choses se détériorent ou se brisent. Les sentiments n'y échappent pas. Les relations humaines changent, sujettes qu'elles sont aux circonstances. Je connais une chanson qui dit que nous ne sommes que poussière dans le vent (https://www.youtube.com/watch?v=tH2w6Oxx0kQ). Elle dit: "Rien ne dure éternellement que la terre et le ciel", mais même cela n'est pas vrai. La terre et le ciel ne dureront pas éternellement; juste plus longtemps que nous.
Dukkha (duḥkha en sanscrit), est l'insatisfaisance. On le traduit souvent pas "souffrance" ce qui est aussi incorrect. Le mot est au départ un terme technique de charronnerie qui fait référence à l'ajustement d'une roue sur son moyeu. Une roue qui grince à cause d'un point dur, ou d'une détérioration de son ajustement (ou, de nos jours, de son roulement à billes) est une situation insatisfaisante. On en souffre, ne fut-ce qu'à cause du grincement, mais il s'agit surtout d'une situation insatisfaisante. Bref. On dit qu'il y en a trois (Troyes-en Champagne): physique, morale et existentielle. Le Bouddha mentionne fort judicieusement que nous souffrons parce que nous sommes séparés de ceux qu'on aime, en compagnie de ceux qu'on n'aime pas, qu'on n'a pas ce qu'on veut, et que ce qu'on a, on n'en veut pas!
Enfin, le point le plus difficile, anatta (anatman en sanscrit). On le traduit souvent par "non-soi" et c'est le plus mal compris des trois.

Parce que c'est "non-soi", on va vous dire de "détruire votre ego". Dans le style sottise abyssale, c'est difficile de faire mieux, mais, comme par hasard, ceux qui vont vous dire de "détruire votre ego" (sur un ton généralement bien suffisant) n'ont généralement pas l'impression qu'à eux-mêmes il reste du chemin à faire. D'autres vont vous dire que "rien n'existe", ce qui permet aux déistes d'affirmer que les bouddhistes ne croient en rien.
Mais c'est en fait bien plus simple; et c'est sans doute pourquoi c'est si difficile. En fait, dire "rien n'existe" est une phrase tronquée. Rien n'existe qui soit séparé de son contexte. Autrement dit, il y a toujours un contexte, et l'individu, l'objet ou le sentiment en sont inséparables.

Ces trois bases sont ce qui nous permet de comprendre, et le pourquoi, et le mode de fonctionnement de la "compassion". Le Dalaï Lama, entre autres, dit qu'il faut être intelligemment égoïste. Car lorsqu'on prend conscience du concept environnemental qu'implique l'idée de non-soi (c'est-à-dire de "non-tout-seul-au-monde"), tout prend une coloration différente. On fait attention à son environnement pour ne pas avoir à vivre dans un contexte déplorable (on dit dans le Sud-Ouest, "si on cague partout, il ne faut pas s'étonner de marcher dans la m..."), on se met à désirer le bonheur de ceux qui nous entourent, pour, par exemple, que telle personne insupportable, du fait qu'elle aille mieux, puisse enfin nous lâcher la grappe!

La conclusion, lorsqu'on tient correctement compte de ces trois, c'est que, sachant l'impermanence de toute chose, on cesse de s'y attacher. Ce qui ne veut pas dire qu'on jette tout! Mais que, si on casse ou perd quelque chose, on n'en soit pas ou peu touché.

La gratuité

On ne pratique pas le Zen pour être plus patient: le Zen, comme d'ailleurs un grand nombre d'activités humaines, a besoin de gratuité. Si la pratique n'est pas gratuite, si on ne la fait que pour un but donné, outre que ce dernier peut vite devenir illusoire, on perd une grande partie de l'intérêt.

Donc on ne pratique pas le Zen pour être plus patient. Mais il se trouve que, quand on pratique le Zen, on devient plus patient. Posons-nous donc la question de savoir si ce qu'on appelle "Zen" en est réellement, si notre capacité de patience n'a pas augmenté. Si on a tendance à dire "Mon Zen est le vrai Zen, le tien est un faux Zen", on peut légitimement s'interroger sur sa pratique.

L'éveil, c'est Zazen II

Donc, que penser de la valeur "réelle," historique du Shihô?

Il se trouve que l'enseignement du Bouddhisme a toujours passé par l'apprentissage. Car c'est une pratique/étude. On ne peut pas s'y contenter d'une étude purement intellectuelle, elle doit être obligatoirement être mise en pratique. Et cela implique une transmission personnelle "en dehors des écritures" (pour reprendre une antique formule) où une personne physique montre comment faire à une autre personne physique. Et ceci veut dire que, de façon certaine, et absolue, la lignée depuis le Bouddha Gautama est ininterrompue. C'est juste qu'on ne connaît pas les noms exacts des personnes physiques historiques qui se font suite. Ou que, lorsqu'on les connaît, ils ne sont que des indicateurs, sans plus.

Par exemple, une des personnes participant à cette discussion me faisait valoir à quel point certain maître (dont nous tairons le nom: vous savez de qui il s'agit) avait été important pour elle, à cause de tout ce qu'il lui avait enseigné, même s'il avait senti le besoin de passer à autre chose. Que je pense que ce maître soit un faiseur insincère ne change rien: il n'en demeure pas moins un chaînon de la transmission. Et des comme lui, en 25 siècles, il a dû y en avoir une floppée.

De plus, on pourrait dire que personne n'a jamais eu l'Eveil, même le Bouddha! L'Eveil n'est pas une chose qu'on pourrait posséder. Il est important de se débarrasser des fantasmes sur l'Eveil "qui va [nous] transformer en maître absolu du monde, des gens, des pays, des vies, et partout à la ronde, on ne parlera que de (nous)"

C'est pour cette raison que l'on dit que l'Eveil, c'est Zazen. Le Bouddha l'a pratiqué toute sa vie, 45 ans après l'Eveil. Il a toujours dit à ses disciples de le pratiquer. L'Eveil, c'est un "bon sang! mais c'est bien sûr!" où tout à coup l'on voit ce qui avait toujours été là, mais qu'on ne savait pas voir. Et c'est la pratique assidue, quotidienne, de Zazen qui permet d'y accéder. Pour qui pratique ainsi Zazen, l'Eveil se manifeste dans la vie quotidienne. Pas de façon toujours spectaculaire. Parfois même à notre insu. Zazen nous amène à le manifester, et donc à être un bouddha.

Evidemment, à des degrés divers.

Dans les sûtras agama ou ceux du Canon Pâli, on voit le Bouddha régulièrement rencontrer Mâra sur son chemin. A chaque fois, Mâra se prend une rouste, certes, mais n'en reste pas moins le fait que le Bouddha le retrouve sur sa route si souvent et si tard après son expérience initiale à Bodhgaya. Evidemment, il ne faut pas interpréter cela au pied d ela lettre. Mr ex-Sidhhârta Gautama, du clan des Shâkyas n'a certes pas physiquement rencontré Mr Mâra au coin d'une rue, mais que, même après l'Anuttara Samyaksambodhi, le Bouddha a été soumis à la tentation (mais aussi qu'il en est sorti vainqueur!).

Les kôans sont bourrés d'exemples de maîtres chinois qui admettent ne pas toujours être à la hauteur. Cette idée est très déstabilisante pour qui imagine une situation où, une fois arrivés, on ne pourrait plus jamais retourner en arrière. La chronique contemporaine nous montre pourtant en abondance l'exemple contraire.

Mais la pratique quotidienne de Zazen, couplée à la gratuité de l'intention, le refus de rechercher un but, un objectif (justement celui "d'être arrivé"), est ce qui nous permet de mieux être présents à tout ce qu'est notre vie quotidienne, et à manifester (parfois) l'Eveil dans nos actions ordinaires.

L'Eveil, c'est Zazen.

J'étais au début du mois l'invité d'une sesshin en Belgique. Lors de cette sesshin, j'expliquais à des participants, lors d'une conversation informelle, la réalité contemporaine du Shihô, la Transmission du Dharma. En effet, depuis le début du XVIII° siècle, au Japon dans l'école Sôtô, la transmission est automatiquement donnée trois ans après la prise des préceptes. Elle devient donc une espèce d'équivalent du Bac, la prise des préceptes étant dans cette analogie le certificat d'études.

Cette révélation a eu un effet dévastateur sur l'une des personnes présentes qui s'étonna alors, scandalisée de ce que cela impliquait pour elle l'interruption de la transmission de l'Eveil depuis le Bouddha Gautama.

Mais il faut voir un peu le processus. Pendant les siècles qui séparent Dôgen de Manzan, le réformateur de ce systèmes au XVIII° siècle, les divers lignages descendant de Dôgen et de ses disciples avaient leurs propres hiérarchies ou ensemble de hiérarchies, et les temples avaient souvent développé des pratiques au style spécifique.

Si l'on suit Dôgen, la transmission du Dharma est l'aspect de la relation de maître à disciple qui témoigne de l'identité de la lignée. Mais au cours du temps, cet aspect a été progressivement supplanté par le garanbo, la transmission du temple. Et, avec le temps, ce garanbo devint toujours plus formel et excessif. Il exigeait entre autres du disciple d'abandonner sa lignée réelle pour celle du nouveau temple, même lorsqu'elle était sans rapport avec la sienne.

Lorsque le nouveau gouvernement du Shôgun Tokugawa, au XVII° siècle, obligea tous les temples Sôtô à se ranger soit derrière Eiheiji ou derrière Sôjiji, cela prépara un peu le terrain. A la fin du siècle, 卍山道白 [Manzan Dōhaku] (1635-1715) fit voeu, après avoir lu les chapitres du Shôbôgenzô en traitant, de restaurer la valeur du Shihô. Il y mit quarante ans. D'autres avaient essayé avant lui, mais Manzan était un brillant tacticien, et sut développer ses réseaux avant d'entreprendre ses manoeuvres, qui commencèrent par les autorités Sôtô, avant de se présenter devant le bakufu (le gouvernement), en ayant épuisé tous les recours ecclésiastiques.

Comprenant les tensions qui existent toujours entre un gouvernement et des autorités ecclésiastiques et s'en servit à son avantage pour faire proclamer que les principes de la transmission face-à-face et la seule lignée dans le Dharma pouvaient déterminer la succession des moines sôtô à l'avenir.

Mais comme la Sôtôshu a été érigée du même coup en organisation bureaucratique unifiée, elle a rapidement créé de nouveaux "grades" selon la hiérarchie des temples, ce qui a relégué le Shihô au niveau d'aujourd'hui. Lorsque Nishijima a donné la transmission (et il l'a beaucoup donnée), il a exclu qu'il puisse y avoir une cérémonie ultérieure (sauf au Japon, pour les Japonais, soumis à la Sôtôshu), car, pour lui, Dôgen ne mentionnait que cela. Néanmoins, il n'eut jamais la prétention que cette transmission fut une reconnaissance d'un accomplissement exceptionnel. Je crois qu'il la voyait comme une espèce d'ordre de mission. Où, paradoxalement, relever la valeur du document ramène à une humilité fondamentale et nécessaire.

L'âne et la carotte

La carotte peut-elle faire le bonheur de l'âne?

Tout le monde connaît le truc de la carotte pendue au bout d'une perche, devant le nez de l'âne, pour le faire avancer.
L'autre jour, à la vue d'un gamin hurlant "j'ai envie" face à la vitrine d'un magasin de babioles à un euro, je me suis rappelé un incident du même genre avec un mien neveu et me revoilà parti sur les trois poisons: avidité, aversion et ignorance.

Il semble bien que l'avidité soit un des moteurs principaux de l'être humain. Selon David Loy (et j'acquiesce), cette avidité est en relation avec le non-soi. J'ai redit ailleurs que le bouddha-dharma enseigne le non-soi, c'est-à-dire que rien n'existe en soi. Or, si ce principe est relativement facile à intégrer, en ce qui concerne les choses et les objets, par exemple qu'il n'y a pas de livres sans papier et sans encre, qu'il n'y a pas de papier sans fibre cellulosique et son élaboration, qu'il n'y a pas d'encre sans suie et huile, que l'auteur est indispensable, etc., admettre pour soi-même ce processus est un poil plus difficile.

Et même si nous voulons l'admettre pour notre corps, nos besoins physiques, nos origines etc., il reste un petit réduit pour lequel nous n'avons guère envie d'admettre le non-soi, et qui est notre conscience. L'homme a donc imaginé une âme immortelle emprisonnée dans un corps temporaire; après quoi il y a plusieurs versions, dont celle du Christianisme de choix entre l'enfer ou le paradis pour l'éternité, avec parfois l'idée d'un purgatoire temporaire avant le paradis pour l'éternité. Ce schéma comporte de nombreuses variantes, qu'on retrouve même dans le bouddha-dharma mahâyanique; il est concurrencé par le schéma métempsychotique où l'âme papillonne d'une existence à l'autre, avec ou sans existences animales, l'idée de base étant toujours de récompenser les bons et de punir les méchants.

L'idée de base du bouddha-dharma est que l'être humain sait, au plus profond de lui-même, cette réalité du non-soi, et il tente par tous les moyens de se prouver le contraire, en particulier au moyen de la possession: "Je possède, donc je suis". L'idée générale étant "je vaux quelque chose, puisque je possède tant", ou "puisque j'ai tant de pouvoir..." ou "puisque tant de gens m'admirent..." et ainsi de suite.

A plus petite échelle, cela se manifeste avec la voiture, la montre, les vêtements, le ou la partenaire. Exister dans le regard des autres, puisque cela n'est pas possible dans le sien propre (trop insuffisant.)

Donc, pour revenir à la carotte, si je n'obtiens pas ce que je désire, c'est mon existence même qui en est menacée!

Un des cas les plus typiques, c'est celui du désir charnel et de la jalousie. Le domaine des passions où le verbe pâtir a une si belle part! Certains vont même jusqu'à se suicider ("s'anéantir"), dans certains cas extrêmes. Les personnes les plus tourmentées par ce problème tendent à se lancer dans une politique d'acquisition sans fin: que ce soit en biens matériels, en pouvoir ou en conquêtes sexuelles, il n'y en a jamais assez. On leur donnerait une montagne d'or et ils en demanderaient une deuxième.

Comme c'est en fait le processus d'acquisition qui compte, et non pas l'acquis lui-même, le processus est sans fin et par là, désespérant. Exactement comme la carotte pendant au bout du museau de l'âne.

Donc, si l'on prend conscience de ce fait, la sagesse serait de cesser de courir après la carotte.

Les quatre éléments et moi, de Brad Warner

Voici un nouveau texte de Brad Warner que je vous traduis.

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Les quatre éléments et moi
Publié par Brad le 20 juin 2019
(http://hardcorezen.info/the-four-elements-and-me/6376)

http://hardcorezen.info/the-four-elements-and-me/6376

Voici une question intéressante que j'ai reçue par courriel récemment :

Je pratiquais en suivant la respiration, et il m'est apparu que l'air que je respire est autant sinon plus "moi" que mes poumons. J'espère qu'il s'agit d'une supposition correcte.

Avec cette réalisation, j'ai tenté de comprendre les quatre éléments. Considérant l'interconnexion de toutes choses, il est facile de voir comment les êtres humains ont besoin de lumière et d'eau, tout comme les arbres, les écureuils, etc. Comment les quatre éléments s'insèrent-ils dans cette logique ? On dirait que l'air n'a nul besoin de l'oiseau ou que la terre n'a nul besoin du ver de terre. Celui-ci, d'autre part, a besoin de la terre, tout comme l'oiseau a besoin de l'air.

Peut-être est-ce là une chose où il faut pas faire intervenir la logique pour la comprendre ? Y a-t-il quelque livre que vous pourriez me recommander pour m'aider à comprendre ?

Voici ma réponse:

Je pense que les vers et les oiseaux sont un truc que produisent la terre, l'air et les autres éléments de la table périodique. Il n'y a rien dans un ver ou un oiseau -- pas plus qu'une personne -- qui n'ait un jour fait partie de la Terre ou de l'air ou de l'eau, etc. Il n'y a rien dans mon corps qui n'ait jamais fait partie de la Terre depuis sa formation il y a des milliards d'années.

Tous les éléments de ce corps ont été recyclés à travers d'innombrables êtres. Et avant qu'il y ait ce que nous appelons des "êtres vivants", les éléments constitutifs de mon corps faisaient partie de montagnes, de rivières, d'océans, et ainsi de suite. Peut-être que même ce que j'appelle erronément "ma conscience" a été recyclée de façon analogue. Elle traîne peut-être depuis aussi longtemps que tout le reste de ce dont je suis constitué.

Et la Terre fit jadis partie d'un nuage de gaz et de poussière géant, dont se sont formés le soleil et les autres planètes. Et ce nuage de gaz et de poussière fit jadis partie d'étoiles qui ont explosé il y a si longtemps que cela pourrait tout aussi bien être depuis toujours. Peut-être que ce que j'appelle "vie" et "conscience" ont toujours fait partie de ce truc. Il est sûr que le potentiel de vie et de conscience existait dans la prétendue "matière inerte" bien longtemps avant que nous soyons là pour tenter de les définir.

La vacuité est aussi une grande partie de ce que je suis. L'espace entre les atomes de mon corps est vaste en comparaison des atomes eux-mêmes. Les forces énergétiques qui tiennent ensemble ces atomes n'ont pas de forme physique. En dernière analyse, les atomes eux-mêmes sont fait d'énergie immatérielle. La forme est vacuité, et la vacuité est forme, comme le dit le Sûtra du Coeur.

Mais pourquoi font-ils ça? Puorquoi les éléments de la Terre — qui sont en dernier ressort les éléments de l'Univers — prennent-ils la forme d'êtres vivants ? Pourquoi prennent-ils la forme d'êtres humains ?

On pourrait penser qu'ils tirent un quelconque bénéfice de prendre la forme de vers, d'oiseaux, ou de nous. On pourrait penser qu'il y a une raison.

Je sais que la philosophie matérialiste considère que ce genre de choses n'apparaît que par le fait du hasard. Je sais aussi que cette vue est très populaire de nos jours. On dit souvent que la recherche scientifique ne soutient qu'une seule vue — qui est que la cause ultime de la vie, de l'univers et de tout le reste n'est autre qu'aléatoire. Et peut-être bien que c'est juste. Parce toutes les tentatives auxquelles j'ai assisté de trouver une cause différente finit par avoir l'air débile — comme dans le cas de la prétendue “science créationniste.”

Dôgen parlait d'une “foi profonde dans la cause et l'effet.” Il n'acceptait pas l'idée que quoi que ce soit se produise sans cause ou qu'une cause puisse manquer d'avoir un effet. Et pourtant, jamais il ne parle d'une “cause première” à la façon dont certains le font aujourd'hui. Peut-être a-t-il compris qu'il n'y a jamais de “cause première” ou que, si même il y avait quelque chose qu'on puisse appeler “cause première,” elle serait au delà de l'entendement humain.

Donc, peut-être est-il insensé de parler d'un “bénéfice” qu'obtiendraient la terre, l'air, l'eau et tous les autres éléments à se former en animaux, en plantes, et en personnes. C'est sans doute un concept trop humain pour s'appliquer aux éléments.

Je suis une extension de la Terre, et pourtant, je ne sais pas pourquoi la Terre a pris la forme de mon être. J'ai sans doute toujours été là, en tant que partie de la terre, de l'air, de l'eau etc. et voilà qu'une petite portion de tout cela apparaît en tant qu'être humain. Et que cet être s'imagine parfois risiblement en tant que créature indépendante. Cette blague !

Quoi qu'il en soit, si moi, portion de la terre, ne sait pas pourquoi moi (la Terre) m'a fait (Brad), il se peut que personne ne le sache. Il se peut bien que personne ne le sache.

Voici quelle est ma spéculation, pour ce qu'elle vaut. Ce qui n'est guère, à mon avis. Mais allons-y quand même. Peut-être bien que la Terre — et par extension l'Univers — cherche à se comprendre intellectuellement, et qu'une des façons d'y arriver est de prendre la forme de gens. Il y a peut-être d'autres formes d'êtres vivants ailleurs dans les vastes étendues de l'espace qui aident aussi l'Univers à apprendre à se comprendre. Et peut-être bien que certaines d'entre elles sont tout autant que nous dans l'illusion.

Bonjour

Il y a plus de quatre ans que je n'ai plus rien écrit sur ce blog, tellement je ne suis pas un écrivain. Parfois il m'arrive d'écrire, mais c'est généralement dans les trains, et c'est à la main avec de l'encre et du papier. Ensuite, il faudrait tout retranscrire, mais de retour à la maison, trop de distractions m'en empêchent. Et l'autre jour, j'ai retrouvé un livre de notes dans lequel j'avais quelques textes. Je me suis dit que j'allais en partager quelques uns.

Une des caractéristiques du Bouddhisme, c'est la profonde humanité de ses grands personnages.

Le Bouddha n'y échappe pas, qui reste profondément humain, avec des défauts et des travers, loin de l'être infaillible de la piété traditionnelle.

Mais cette idée ne plaît pas à tout le monde. Les personnes en quête de merveilleux, pour qui les lois naturelles de la physique doivent avoir des exceptions "exceptionnelles" veulent souvent à toute force croire que le Bouddha pouvait voler en l'air, transporter des foules de l'autre côté des fleuves, purifier l'eau boueuse par miracle, etc. Je ne veux pas dire qu'il était incapable de certaines des choses qui lui sont attribuées, mais disons, que je trouve plus raisonnable d'en douter, d'une part, et que de lui restituer ses éventuelles faiblesses, d'autre part, le rend certainement plus proche de nous. Car il est trop facile de s'absoudre d'accomplir le travail quand même ardu qui mène à la cessation de l'insatisfaction, en grandissant exagérément la personne qui y est arrivée.

Kapilavastu était une république dirigée par le clan Sakya, ce qui fait de Suddhodana un "roi" comme nous dirions "le chef". Le roi des Shakya était élu, ce qui a pu être déterminant dans la décision de son fils Siddharta de quitter la vie de famille. Le jeune homme avait reçu l'entraînement qui était celui d'un kshatriya, un guerrier, et savait mener un cheval, se battre à l'épée et tirer à l'arc. Ces données lui servirent souvent dans son enseignement. Mais il semble bien qu'il avait quand même des côtés de macho de base, arrogant sans même s'en rendre compte et condescendant envers les femmes.

Lorsqu'il établit le Sangha, il en exclut les femmes, et il fallut toute l'insistance de son épouse (ex-épouse), de sa tante (et mère adoptive) et de son cousin Ananda pour qu'il accepte enfin de changer d'idée. On le voit, il n'était pas infaillible, et pouvait reconsidérer une décision. On voit aussi que cette décision n'allait pas de soi, car elle déplut visiblement à une partie de ses disciples, et on peut certainement le déduire des éléments postérieurs qui accablent Ânanda, lui reprochant d'avoir été un licencieux, pour avoir arraché cette décision.

Il existe une façon paradoxale de trahir les maîtres, qui est de prétendre leur être fidèle. En s'attachant de façon excessive à la forme de ce qu'ils ont dit et de la manière dont il l'ont dit, on s'expose à trahir l'esprit de leur démarche, qui était que nous apprenions par leur exemple à nous libérer, point barre. Les maîtres (les vrais, s'entend) n'enseignent pas pour avoir des disciples autour d'eux. En général, ils s'en passeraient, plutôt. C'est leur voeu de libérer tous les êtres qui les contraint à accepter d'aider les autres à se libérer. Et si la personne n'a pas vraiment l'intention de se libérer, mais bien plutôt de changer de chaînes (passer de leurs vieilles chaînes rouillées a de belles chaînes exotiques, décorées et niellées), le maître risque fort de ne pas trop s'impliquer, parce que c'est du temps perdu : on n'aide jamais quelqu'un malgré eux.

On est toujours tenté par la fidélité à son maître. Maître Nishijima était quelqu'un de profondément humain, qui faisait (peut-être trop) facilement confiance. Cela entraînait parfois des moments de paranoïa où il se demandait s'il avait bien eu raison. Même si nous faisions totalement confiance à son jugement en matière de bouddhisme, ses opinions dans des domaines autres (par exemple, la politique) pouvaient nous laisser de marbre. C'est important, parce que nier ses défauts ne rendrait nullement service à sa mémoire, en le mettant au rang des dieux.

Il en va de même pour maître Deshimaru. L'aurait-on suivi s'il avait dit: "Ecoutez, je suis un gros nul, j'ai raté ma vie professionnelle et familiale, et j'ai fui le Japon parce que je n'en pouvais plus, mais faites-moi confiance, je vais vous enseigner la Voie de la Libération !" ? Alors qu'il est évident qu'il lui fallait, dans son cas, rater sa vie professionnelle et familiale pour pouvoir transmettre le Dharma.

C'est pourquoi nous devons manifester notre reconnaissance pour ceux qui nous transmettent la Lampe en reconnaissant ce qu'ils étaient réellement, et pas ce que nous aimerions pouvoir fantasmer sur eux... Surtout que je n'ai, à titre personnel, aucune, mais absolument AUCUNE envie qu'on fantasme sur moi.

Pratique estivale

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La pratique quotidienne de Zazen

Une correspondante écrit:

"Cependant je sais qu'une pratique quotidienne est importante, mais j'aimerais savoir à quel point et pourquoi les grands méditants et maîtres recommandent vraiment cette pratique de manière QUOTIDIENNE absolument (...).
Mais au delà de cela pourquoi est ce si important? par exemple à une pratique hebdomadaire en dojo mais plus longue?
J'ai entendu un enseignant dire qu'il fallait au moins faire 20 a 25 minutes pour lâcher le "petit moi", du coup des pratiquants qui méditaient 10 min tous les jours et étaient contents d'eux se trouvaient alors soudainement découragés!
Bref, c'est bien difficile pour moi de m'y mettre quotidiennement, d'autant qu'il faut tout de meme un peu de temps pour installer quelque chose qui devienne une habitude par la suite. "


J'ai déjà dit ailleurs ce que je pensais de ces trucs sur le "petit moi" qui me font instinctivement froncer les sourcils, comme une odeur d'ammoniaque. On pratique comme on peut, au début 10 minutes, puis on allonge. L'important, c'est juste d'être confiant en la pratique et de se discipliner pour pratiquer tous les jours, comme un engagement. Le temps de pratique évolue tout seul; on commence à 10 minutes, on se torture à se dire que c'est pas assez, et quand on cesse, on a tout simplement envie d'allonger, sans trop y réfléchir, jusqu'à pratiquer 30 minutes, sans effort particulier. Parfois on pratique moins, parfois plus; il ne faut pas être rigide et se rendre malade avec ça. Juste s'asseoir tous les jours, c'est déjà une base solide, et cela vaut mieux qu'une sesshin de temps en temps.

C'est vrai qu'il vaudrait mieux vingt minutes au moins, mais à défaut, il vaut mieux dix minutes que rien du tout. Et lorsqu'on a pris l'habitude de le faire tous les jours, quitte à ce que ça ne soit que dix minutes, il arrive toujours un moment où on le fait plus longtemps, ne fut-ce que parce que la routine le permet plus aisément.

Maître Nishijima comparait cela à une cloche que l'on frappe pour la faire sonner. Si on la refrappe avant qu'elle ait tout à fait cessé de sonner, on la remet en vibration. Ou une voiture qu'on pousse: on lui donne un élan, mais si on la laisse s'arrêter, c'est plus difficile de l'ébranler que de la repousser alors qu'elle roule encore. Pratiquer tous les jours évite l'inertie.

Je comprends que les membres de "la secte" (lettres 1, 26 et 9) préfèrent qu'on ne pratique pas chez soi et seulement chez eux: cela permet de maintenir le contrôle des adeptes. Mais les raisons pratiques de le faire chez soi sont tellement de bon sens qu'il vaut mieux se créer une routine plutôt que d'écouter des décervelés.

J'ai vu des gens se perdre parce qu'ils voulaient retrouver dans leur pratique une chose qu'ils avaient entrevue lors de leur première fois. Or, plus on cherche à retrouver ces choses, et moins on y arrive. C'est aussi ça, le sens de la gratuité dans la pratique.

IL N'Y A PAS DE MAUVAIS ZAZEN. Qu'on se le dise. D'ailleurs on se sent parfois beaucoup mieux après un "mauvais" zazen comme si on avait guéri de quelque chose.

Mondo avec Brad Warner

PREMIÈRE QUESTION DU JOUR:
Parlez-nous de la motivation à continuer la pratique de zazen.

Je pratique zazen depuis environ 5 ans tous les jours, et j'ai l'impression que cela m'est devenu en quelque sorte facile, maintenant. Ce qui est marrant, c'est que plus cela m'est facile et plus il m'est difficile de me trouver des raisons de poursuivre ma pratique. Je veux dire par là qu'au début, c'était assez sympa lorsque j'arrivais à m'asseoir, disons vingt minutes face au mur, mais je trouve qu'il est moins évident aujourd'hui de trouver du sens à poursuivre. Je me demandais si vous auriez quelque chose de brillant à dire sur ce sujet?

MA REPONSE:
C'est là l'une des questions qu'on me pose le plus souvent. Comment entreprend-on la pratique du Zen? Et comment poursuit-on?

Les personnes qui posent ces questions finissent généralement par s'interroger sur la motivation. Mais je me demande si celle-ci est vraiment ce dont nous avons besoin.

Le but avoué d'un discours de Dharma est habituellement l'"encouragement." Le discours est censé fournir aux auditeurs une motivation à poursuivre cette pratique si souvent difficile et apparemment inutile. Lorsque ces discours de Dharma comprennent souvent -- comme c'est souvent le cas chez moi" des phrases comme celle, célèbre, de Kodo Sawaki à l'effet que "Zazen ne sert à rien" on a souvent l'impression qu'ils manquent tout à fait à leur objectif. Pourquoi poursuivre une pratique qui ne sert à rien?

La seule façon dont je puisse répondre à cette question est de tenter de comprendre pourquoi je continue de pratiquer. Je suppose que je suis un bon cas d'école, car voilà bien vingt ans que je poursuis cette pratique inutile et que je n'ai aucune intention d'arrêter. Et pourtant, je me demande souvent pourquoi je le fais, même au moment où je suis assis sur une serviette roulée face au mur d'une chambre d'hôtel dans un pays étranger, avec les hurlements des sirènes ou les appels à la prière que gueulent les haut-parleurs de la mosquée voisine et qui me déchirent les tympans, vu que je me suis réveillé tôt et que j'ai remis le déjeuner à plus tard, histoire de faire cela.

Et pourtant, au moment même où je me demande pourquoi je le fais, je continue à le faire. Même en sachant que ça ne sert à rien, je continue à m'asseoir. Suis-je bête? Peut-être. Et c'est peut-être ce qu'il y faut.

A une époque, je pratiquais zazen parce que j'aurais voulu avoir une expérience d'éveil. Purement et simplement. Je n'ai pas commencé par cette motivation. Mais peu après avoir commencé la pratique, j'ai lu les Trois Piliers du Zen de Philip Kapleau avec ses extraordinaires descriptions d'authentiques expériences d'éveil et j'en voulais une, moi aussi. Ce qui s'est révélé être assez pourri comme motivation, vu que ça n'arrivait jamais. J'ai donc laissé tomber.

C'est lorsque j'ai laissé tomber zazen que j'ai découvert la seule forme de motivation qui ait jamais réellement marché. Très simplement, lorsque j'ai cessé de pratiquer zazen, je me suis senti comme une merde. Les premières rares fois où j'ai cessé la pratique, je n'ai pas vraiment bien compris pourquoi je me sentis aussi merdique. Puis, lorsque je m'y remettais, les choses allaient un peu mieux. Il ne s'agissait pas d'une vaste amélioration. Mais cela valait mieux que de ne pas le faire. Je me suis donc remis à la pratique.

J'ai dit et redit ceci plus souvent que je ne puisse le compter. Je suis sûr que c'est dans tous mes livres sous une forme ou une autre. Et je sais que je l'ai écrit sur ce blog à plusieurs reprises aussi [NB: http://hardcorezen.blogspot.com] Et pourtant, on me pose sans cesse à nouveau la question de la motivation.

Il y a deux ou trois choses que je puisse dire qui seraient utiles. L'une est que cela s'améliore. Il y a réellement des moments de pénétration et de transcendance. On peut se dégager d'un paquet de déchets qui pouvaient nous clouer au sol. On peut même arriver à l'une de ces prétendues "expériences d'éveil".

Je ne soutiens pas que ces choses-là n'arrivent pas. Au contraire. Et elles ont une valeur, c'est sûr. Et pourtant, comme j'ai dit, l'éveil c'est pour les tapettes. C'est pas le but de la pratique. Ce n'est pas ça l'objectif.

Au bout du compte, nous devons tous nous fournir notre propre motivation. Ce qui me motive à moi pourrait ne pas marcher pour vous. J'espère seulement que ceci pourra vous aider à trouver la vôtre.


QUESTION #2:
Vous dites que vous ne concentrez pas votre esprit sur quoi que ce soit en particulier, que vous laissez simplement votre conscience aller là où elle va, mais que vous vous assurez en permanence de la correction de votre posture.

Mon expérience est que chaque enseignant enseigne la posture de zazer un peu différemment. Le dos des mains sur les cuisses, les deux petits doigts sur l'estomac juste en dessous du nombril en serait un exemple.

Mais voici ma vraie question: lorsque zazen "se lève et marche" comme Kobun Chino Otogawa disait qu'il arrive parfois, comment s'assurer que la posture est correcte?

REPONSE #2:
C'en est là une autre qu'on me pose souvent. Une des variations populaires est: comment maintenir son esprit de zazen lorsqu'on n'est pas assis sur le zafu? Et là encore, je ne puis répondre qu'à partir de mon expérience personnelle.

Je travaillais beaucoup sur ce genre de choses, à une époque. Quand j'ai débuté, j'avais un boulot de postier à temps partiel. Donc, en faisant ma tournée, je faisais attention à mes sensations, à tenir mon dos droit et ma cage thoracique ouverte en marchant, à la couleur du ciel et aux sons qui m'entouraient. Ce genre de choses, quoi. J'avais dû lire ça dans un livre. Probablement pas un livre zen.

Je ne fais plus cela, réellement. Du moins, consciemment. J'ai peut-être intériorisé la chose et m'en suis fait une habitude. Je n'en sais rien.

Il est arrivé un moment, après peut-être une dizaine d'années de pratique, où j'ai remarqué quelque chose d'étrange: les couleurs étaient plus vives, les sons plus nets, ma vision plus claire et mes sens en quelque sorte affûtés. C'était comme si un grand voile de gaze noire qui aurait enveloppé mon corps tout entier avait été enlevé et que je pouvais enfin voir et ressentir les choses directement. La seule autre fois où j'avais ressenti quoi que ce soit de ce genre, c'était lorsque j'avais pris du LSD.

Quelle en fut la cause? Je n'en sais rien. Plus de dix ans de zazen tous les matins plus des tas de sesshins de plusieurs jours ont certainement fait leur part, mais ce n'était pas quelque chose que j'avais recherché.

Aujourd'hui, je n'ai pas l'impression que cela soit correcte lorsque je suis affalé sur une chaise ou un canapé. Il y a quelques années, je me suis débarrassé de mon canapé (à l'époque où j'avais un salon, quel luxe!) parce que je ne supportais plus d'y être assis. Je l'ai remplacé par des coussins par terre.

A l'instant où j'écris, je suis assis dans un café (le Shaika, dans Notre-Dame de Grâce, à Montréal) et mon dos ne pose pas contre le dossier, parce que je trouve cela trop relâché et déconcentré. Lorsque je conduis, je relève le dossier jusqu'à presque droit sans quoi j'ai l'impression de n'être qu'à moitié éveillé.

Donc, comment garde-t-on son esprit de zazen en faisant autre chose? De la même façon dont on fait zazen: lorsqu'on s'aperçoit qu'on dérive, revenir à la bonne posture. Quand on se retrouve en train de dériver, revenir à la bonne posture encore. Au bout d'un moment, cela devient une habitude et on n'a même plus à y penser.

Dans son commentaire du Sûtra du Coeur, Dôgen dit: "Il existe quatre formes de prajñâ dans la vie de tous les jours: quand on marche, quand on est debout, quand on est assis et quand on s'étend. la prajñâ est sagesse intuitive. Donc, pour Dôgen, la vie toute entière est sagesse, elle toute zazen. Que nous l'observions ou pas n'a guère d'importance.

C'est bon? C'est bon.

Là, je vais faire autre chose!

(Blog de Brad Warner du 24 octobre).

Pratique estivale

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Le recueil de kôans de maître Dôgen

QUATORZE

Un jour, maître Kyozan Ejaku demanda au maître Isan Reiyu du mont Isan dans le district de Tan: Lorsque des centaines, des milliers et des dizaines de milliers d'événements me tombent dessus tous en même temps, que puis-je faire?

Isan Reiyu: Le bleu est une autre couleur que le jaune.Ce qui est long est différent de ce qui est court. Tous les êtres ont leur situation dans l'Univers. Ils ne s'intéressent pas à nous.

Maître Kyozan se prosterna devant le maître.

Commentaire du vieux Gudo

Kyozan Ejaku demande quelle attitude il faut adopter lorsque d'innombrables problèmes ou événements nous tombent dessus tous en même temps. Cette question indique une attitude qui est trop subjective, de sorte que maître Isan y répond de façon objective.

Le bleu est différent du jaune, le long du court.Ce sont là des faits objectifs dans le monde réel. Ils n'ont aucun intérêt à nous aider ou à nous faire du tort. Qui plus est, toutes choses et phénomènes ont leur propre place ou situation dans l'Univers.

Inutile de nous tracasser pour les événements du monde. Nous devons nous en occuper de façon réaliste lorsqu'ils ont lieu. Si nous traitons le problème auquel nous sommes confrontés à cet instant, nous pourrons ensuite nous occuper du problème suivant. Ainsi, nous pourrons les résoudre tous un par un. Il n'y a pas d'autre moyen.

Le recueil de kôans de maître Dôgen

TREIZE

Un jour, un moine demanda au maître Tosu Daiso du district de Jo : Comment c'est quand la lune n'est pas encore ronde?
Maître Tosu répondit : La lune avale deux ou trois lunes.
Le moine dit : Qu'en est-il quand elle devient ronde?
Maître Tosu répondit : Elle en vomit sept ou huit.

Commentaire de maître Nishijima

Ce kôan traite de la relation entre les concepts et les choses concrètes. Avant que nous ne voyions la différence entre les concepts et la réalité, nous tendons à croire que les concepts sont eux-mêmes réels. Après avoir remarqué cette différence, nous pouvons accepter de nombreuses représentations conceptuelles d'une réalité qui va au-delà de toutes ces représentations.

Comment c'est quand la lune est pas encore ronde? La pleine lune a souvent symbolisé l'état d'éveil ou la réalité ultime. Maître Tosu Daido (Tosu Jisai dans le texte) dit que la lune du concept "lune" en avale deux ou trois réelles; c'est-à-dire que le concept n'est pas la même chose que la vraie lune. La complexité et la nature en perpétuelle mutation de la lune réelle est simplifiée et obscurcie par le concept "lune".

Et qu'en est-il lorsque la lune devient ronde -- après qu'on ait fait directement l'expérience de la réalité? Alors, la lune réelle recrache de nombreux concepts différents qui avaient tenté de décrire quelques uns de ses aspects. Celle-ci, dans la totalité de son caractère variable, changeant instant après instant, transcende les sept ou huit "lunes" conceptuelles.

Le recueil de kôans de maître Dôgen

DOUZE

Maître Tôzan Ryôkai du district d'In prêcha à l'assemblée: Quand nous avons compris par expérience ce que sont les bouddhas ascendants, alors nous pouvons nous parler.
Un moine demanda alors: De quelle sorte de "parler" s'agirait-il ?
Tôzan Ryôkai répondit: Par exemple, quand un moine parle, il ne peut pas écouter.
Le moine rétorqua: Pouvez-vous écouter, dans ces circonstances, maître?
Tôzan répondit: Quand je ne parle pas, je puis écouter.


Commentaire de maître Nishijima:

Une fois qu'ils ont réalisé la vérité, les gens poursuivent leur pratique bouddhiste habituelle ainsi que les tâches de leur vie quotidienne. C'est ce que signifie l'expression "bouddhas ascendants".

Maître Tôzan voulait exprimer ou démontrer les bouddhas ascendants à ses disciples. Le moine était intéressé par la nature des discussions qui auraient lieu après qu'ils auraient eux-mêmes fait l'expérience de l'état de bouddha ascendant.

Il croyait qu'une telle discussion entre bouddhas devrait forcément être très sublime et mystique. Mais le maître l'a libéré de cette idée fausse. Ce ne sont que discussions ordinaires, a-t-il dit. "Lorsqu'un moine parle, il ne peut pas écouter." Quoi de plus ordinaire et pratique?!

Cependant, le moine s'est dit que le maître, de par sa profonde sagesse, ne devait sûrement pas être limité par des aspects aussi ordinaires. Encore une fois, maître Tôzan lui dit simplement: "Quand je ne parle pas, je puis écouter." Rien d'étrange ou de mystérieux, ici. Il en va de même dans la vie d'un bouddha ascendant. C'est simple, ordinaire et direct, mais les gens aiment tellement se donner des images ou des idoles qu'ils puissent vénérer, plutôt que de poursuivre leur propre pratique, qui peut parfois paraître trop ennuyeuse et ordinaire.

Cette histoire est un seau d'eau froide pour ceux qui se sont laissés intoxiquer par une vision romantique du Zen.

Le recueil de kôans de maître Dôgen

ONZE

Maître Joshu Jushin prêchait à une grande assemblée: Si nous sommes ne fut-ce qu'à peine conscients du bien et du mal, nous perdons complètement l'esprit du Bouddha. Quelqu'un a-t-il à redire à cela?
Un moine s'avança et frappa le jisha du maître (son assistant personnel, ou secrétaire) en disant : Pourquoi ne répondez-vous pas au maître?
Le maître rentra immédiatement dans ses appartements. Après quoi, le jisha lui demanda de lui expliquer : Le moine qui m'a frappé avait-il compris ce que vous vouliez dire?
Joshu Jushin répondit: La personne assise pouvait voir la personne debout. Et la personne debout pouvait voir la personne assise.

Commentaire de maître Nishijima:

Maître Joshu dit que même une légère conscience du bien et du mal perturbe notre stabilité. C'est notre esprit qui discrimine entre ce qui est bien et mal. Cette capacité à diviser, discriminer et analyser est une part essentielle de notre vie quotidienne, mais elle est incapable d'appréhender directement la réalité. L'esprit du Bouddha est un état dans lequel nous appréhendons directement la réalité et il nous est donc nécessaire de transcender toute discrimination. Cette idée conduit de nombreuses personnes à des conclusions fausses. Elles en tirent une image très bizarre de ce que serait une personne qui vit dans un tel état.

Pour illustrer ce point, on peut indiquer la différence qui existe entre un bébé et un bouddha. On peut dire que tous deux vivent dans un état exempt de notions abstraites du bien et du mal. Cependant, le bébé, lui, le peut parce qu'il n'a pas encore développé son esprit discriminant rationnel, alors qu'un bouddha a réalisé que l'essence n'est pas juste de savoir ce qui est bien ou mal, mais simplement de faire le bien et de ne pas faire le mal.

La personne qui voit la réalité, qui vit dans le même état que le Bouddha fait le bien à partir du noyau le plus profond de son être; non pas en suivant une liste de vertus écrite dans un livre, mais en suivant simplement la loi de l'Univers.

Maître Joshu Jushin demande si quelqu'un a quelque chose à dire sur la conscience qui va au-delà du bien et du mal. Comme le langage est lui-même basé sur cette discrimination, on pourrait penser que le maître donne une tâche impossible à ses étudiants.
Comment éviter cette contradiction? Le moine dans cette histoire choisit d'y répondre par sa propre action réelle. Le jeune moine qui a été choisi comme assistant personnel du maître n'a pas encore enraciné son bouddhisme dans la réalité. Il est donc incapable de répliquer au défi du maître, de sorte que l'autre moine donne à la question abstraite du maître un supplément consistant en quelques claques bien concrètes du second point de vue (matériel).
Le comportement de ce moine est en soi une réponse à la question de maître Joshu. C'est une démonstration concrète de l'esprit qui agit correctement sans discrimination, selon le besoin de la situation réelle.

Dans la troisième phase du kôan, le jisha veut comprendre quels sont les sentiments réels du maître sur l'action du moine qui l'a giflé. Cette question est sincère; c'est une question qui vient de son expérience réelle et non pas juste une participation à un jeu philosophique.

Dans la réponse que lui fait maître Joshu, l'expression "la personne assise" fait référence à lui-même (le maître) et "la personne debout" renvoie à l'autre moine. C'est ainsi que le maître affirme la compréhension du moine. Ils ont pu se voir l'un l'autre très clairement. Leur compréhension du Bouddhisme était la même.

Le recueil de kôans de maître Dôgen

DIX

Un jour, un moine demanda au maître Seigen Gyoshi : Quelle était l'intention de maître Bodhidharma lorsqu'il se rendit d'Inde en Chine?

Seigen Gyoshi répondit : Il a juste agi tel qu'il était.

Le moine dit : Pourriez-vous me répéter ce que vous venez de me dire en des termes que je puisse comprendre?

Seigen Gyoshi lui dit : Venez par ici.

Le moine s'approcha du maître.

Seigen Gyoshi lui dit : Rappelez-vous clairement de ceci!


Commentaire de Nishijima rôshi:

La première question du moine était un standard chez les étudiants bouddhistes : on demandait pour quelle raison Bodhidharma était venu en Chine pour apporter les enseignements bouddhiques. La question porte en réalité sur le but fondamental de la vie bouddhique. Maître Seigen Gyôshi dit que le comportement de Bodhidharma était juste ce qu'il était. Il faisait ce qu'il faisait. Son comportement était un simple fait historique, qui suivait les circonstances de son temps et le propre caractère de Bodhidharma.

Certes, on peut trouver du sens et de l'importance aux actions de Bodhidharma, mais en réponse aux questions du moine, le maître choisit de souligner le simple fait objectif du comportement de Bodhidharma.

Le moine n'a pas compris cette réponse et a voulu une explication plus détaillée, le maître lui demande alors de se lever de se rapprocher de lui. Alors qu'il fait cela, le maître lui dit : "Rappelez-vous clairement de ceci!".

L'intention du maître est ici d'amener le moine à oublier ses abstractions un moment, et de se contenter de remarquer la réalité de cette simple action. Juste marcher, juste agir naturellement en réaction aux exigences réelles de la situation. Voilà pour quelle raison Bodhidharma a quitté l'Inde pour la Chine. Voilà quel est le coeur des enseignements qu'il a transmis.

Le recueil de kôans de maître Dôgen

NEUF

Maître Obaku quitta un jour le mont Obaku, y laissant ses disciples, et se rendit au temple Dai-An. Il se mêla aux autres travailleurs et fit le ménage de la salle du Bouddha et de la salle de conférences.

Un jour, le premier ministre Haikyu se rendit au temple pour brûler de l'encens. Un shuji (un des officiers du temple) le reçut.

Le premier ministre, en voyant un portrait sur un mur, de manda : Quel personnage est-ce là?

Le moine répondit : C'est le portrait d'un révérend moine.

Le premier ministre dit : Je puis voir le portrait, mais où est le révérend moine?

Aucun des moines ne sut répondre à sa question.

Le premier ministre demanda : Y a-t-il des hommes de zazen dans ce temple?

Le moine répondit : Il y a un moine qui est venu travailler au temple récemment. Il pourrait être un homme de zazen.

Le premier ministre dit : Pourriez-vous me l'amener, que je puisse lui poser la question?

Les moines partirent immédiatement à la recherche de maître Obaku. En voyant ce dernier, le premier ministre eût l'air heureux et dit : Juste à l'instant, j'avais une question , mais aucun des moines n'arrive à y répondre. Je voudrais que vous répondiez à leur place, et me donniez une parole qui pourra changer ma vie.

Maître Obaku lui dit : Monsieur le Premier Ministre, veuillez me poser votre question.

Le premier ministre la lui répéta.

Le maître cria très fort : Monsieur le Premier Ministre!

Le premier ministre lui répondit.

Le maître demanda : Où êtes-vous?

Le premier ministre en fut éveillé, comme s'il avait reçu une perle provenant du noeud dans les cheveux du Bouddha Gautama.

Il dit : Mon maître est vraiment un révérend moine.

Puis il ré-invita Obaku à ouvrir le temple.


Commentaire de Nishijima roshi

La question du premier ministre "Je puis voir le portrait, mais où est le référend moine?" sépare le portrait de ce qu'il représente -- la représentation abstraite que fait le portrait du corps physique du moine représenté. La question désigne la différence entre les points de vue idéaliste et matérialiste. En "répondant"à la question, le maître rappelle le premier ministre d'une voix forte. Il s'agit là d'un fait concret, d'un son physique réel et ramène l'attention sur le second point de vue, qui est concret.

A la réponse du premier ministre, maître Obaku lui demande alors "Où êtes-vous?", ce qui est centré sur l'endroit réel, la situation réelle dans laquelle ils sont impliqués. Cette question ouvre les yeux du premier ministre à la réalité de la situation telle qu'elle existe réellement à cet endroit-même. La distinction entre le portrait, ou l'idée, et ce qu'il représente a été transcendée. Il n'y avait pas deux choses : l'image de quelque chose et ce à quoi faisait référence cette image; il n'y avait qu'une seule réalité.

Le premier ministre avait trouvé le révérend moine. Diriez-vous que maître Obaku était ce révérend moine? Qu'en est-il du premier ministre? Ne pourrions-nous pas également dire qu'il était lui-même le révérend moine de notre histoire? Peut-être bien que ce révérénd moine avait trouvé son propre véritable soi?

Et qu'en est-il de vous dans vos vies? Vous avez sans nul doute vue de nombreux tableaux ou soutenu de nombreuses idées sur ce à quoi devrait ressembler une révérende personne. Mais sauriez-vous trouver cette personne dans la réalité, dans votre propre vie? Telle est la véritable tâche d'un bouddhiste.

Le recueil de kôans de maître Dôgen

HUIT

Maître Baso Do-itsu de Kozei dans le district de Ko servit de jisha (secrétaire au maître Nangaku Ejo et en reçut intimement le sceau de l'esprit du Bouddha Gautama. Il vécut au temple Denpo constamment assis en zazen et fut le plus remarquable des disciples de maître Nangaku. Ce dernier savait que Baso montrait d'exceptionnelles qualités dans l'étude du Bouddhisme.

Maître Nangaku alla trouver Baso et lui demanda : Or donc, grand moine, quelle est votre intention quand vous pratiquez zazen?

Baso Do-itsu lui répondit: Je veux devenir un bouddha.

Nangaku Ejo ramassa un morceau de tuile et se mit à le polir sur une pierre, face à l'entrée de la hutte de Baso.

Baso Do-itsu dit: Maître, que faites-vous là?

Nangaku Ejo répondit: Je polis cette tuile pour en faire un miroir.

Baso Do-itsu dit:Comment pensez-vous faire un miroir en polissant une tuile?

Nangaku Ejo répondit: Comment pouvez-vous penser devenir un bouddha en vous pratiquant zazen?

Baso Do-itsu dit:Que faudrait-il donc faire?

Nangaku Ejo répondit: Lorsqu'un homme voyage en voiture, si la voiture n'avance pas, que doit-il faire? Frapper la voiture ou frapper le boeuf qui la tracte?

Baso Do-itsu ne sut que répondre.

Nangaku Ejo enseigna en plus: Apprendre zazen, c'est apprendre que vous êtes un bouddha en zazen. Lorsque vous apprenez zazen, c'est différent du comportement quotidien, tel s'asseoir ou se coucher. Cependant, lorsque vous apprenez que vous êtes un bouddha en zazen, ce bouddha est au-delà de toute forme fixe.

Nangaku Ejo dit: Dans l'Univers, il ne faut pas préférer le bien ou le mal à l'instant présent. Lorsque vous pratiquez l'être bouddha en zazen, vous vous débarrassez inévitablement du concept de bouddha. S'attacher à la forme de s'asseoir, c'est ne pas avoir compris parfaitement le principe de zazen.

En entendant cet enseignement du maître, Baso se sentit comme s'il avait bu un doux nectar.

Citation:
Commentaire de Nishijima roshi

On interprète en général ce kôan dans le sens qu'il ne serait pas possible de devenir un bouddha juste en pratiquant zazen. Mais l'interprétation de maître Dôgen est assez différente. C'est l'idée de devenir intentionnellement qu'il attaque. Lorsqu'une personne est assise en zazen, elle est d'emblée un bouddha. Elle ne peut pas re-devenir un bouddha. Le polissage n'est pas la fabrication d'un miroir, elle n'est que l'action de polir -- l'action d'un bouddha.

Qu'est-ce que cela veut dire qu'on est un bouddha lorsqu'on est assis en zazen? Assis en zazen, nous faisons directement face à la réalité. Nous affrontons nos pensées, nos émotions et l'inconfort (physique et mental). Nous constatons également que la réalité est bien davantage que des pensées ou que le corps.

Voilà qui est difficile à observer, en particulier pour les débutants. Lorsqu'ils sont assis, ce qu'ils ressentent habituellement est douleur et ennui, ce qui s'éloigne beaucoup de l'image idéalisée qu'ils se font de l'Eveil ou de la bouddhéité. Cependant, cette souffrance et cet ennui sont leur réalité.

Au cours de notre vie quotidienne, nous faisons de grands efforts pour échapper à cet aspect de la réalité ou pour le balayer sous le tapis. En zazen, nous l'affrontons directement. On ne peut y échapper; il faut le vivre et en faire l'expérience. La réalité n'est pas que souffrance et ennui, il existe bien d'autres aspects de la réalité différents et bien plus profonds encore. On les affronte eux-aussi en zazen, mais on les affronte tels qu'ils surgissent naturellement d'eux-mêmes.

Les images que notre intellect s'est formé de l'éveil ne pourront en aucun cas accélérer ce processus. L'intellect lui-même n'est rien d'autre qu'un mince couche superficielle à la surface d'un océan de la réalité du corps/esprit qui est bien plus profond.

Maître Baso demande ensuite ce qu'il doit faire et maître Nangaku se sert de la parabole du char à boeufs. Si le boeuf est rétif, on peut le faire avancer en le frappant, mais si la roue du char est coincée, on pourra battre le boeuf tant qu'on voudra, cela ne fera pas avancer la voiture. Nous devons être attentifs à la réalité de la situation et ne pas projeter nos idées préconçues dessus.

Le boeuf représente l'esprit ou les facteurs mentaux. Le char représente le corps ou les facteurs matériels. L'idéaliste ne pense qu'à aiguillonner le boeuf. Il ignore le char, jusqu'à ce que, peut-être, un jour celui-ci perde une roue et le renverse dans la boue.

Le matérialiste ne pense qu'au char. Il le veut peut-être joli et rapide, ou encore le décorer d'or et de pierres précieuses tout en laissant le boeuf mourir de faim, de telle sorte que son beau char ne puisse plus bouger.

Zazen est la pratique du corps/esprit, de l'être tout entier. Le bouddhiste tend à être à la fois le boeuf et le char.

Maître Nangaku poursuit en expliquant la différence entre Zazen et le comportement quotidien. Il explique ce que signifie apprendre zazen : c'est-à-dire apprendre que nous sommes un bouddha en zazen. Il insiste sur la différence entre zazen et le comportement ordinaire, que sont par exemple s'asseoir et se coucher. En quoi est-ce différent? Dans notre vie de tous les jours, nous sommes habituellement liés par des pensées. Nous avons du mal à voir la réalité à cause de ces pensées. En zazen, on coupe à travers les nuages de pensées qui obscurcissent le paysage.

D'autre part, zazen est également différent de nos états de relaxation habituels, en ce qu'il maintient une certaine tension physique et une certaine attention mentale. Maître Nangaku veut établir cette distinction entre zazen et notre vie de tous les jours parce qu'il y avait, et qu'il y a encore, des bouddhistes qui soutiennent que la conduite de notre vie quotidienne n'est pas différente de zazen. Et il est vrai qu'ils sont la même chose en ce qu'ils existent tous deux dans la réalité elle-même, mais au cours de notre vie quotidienne c'est bien plus difficile, et pour la plupart des gens, impossible, de voir avec clarté la réalité.

En zazen, nous sommes assis dans la réalité et en faisons directement l'expérience d'une façon qui ne se produit que bien rarement dans notre vie de tous les jours. Celle-ci se trouve progressivement modifiée par cette expérience. Quand nous sommes assis en zazen, nous sommes des bouddhas. Un bouddha en zazen n'a pas de forme fixe. Il peut être grand et blond, petit et gros, cela peut être un athlète, une vieille femme, un ado. De plus, un bouddha en zazen a plusieurs états: paisible, serein, distrait, ennuyé, joyeux, etc.

Il n'existe pas d'état unique qu'on pourrait pointer du doigt et dire, "Voilà ce que tu cherches. Lorsque tu auras atteint cet état, tu auras atteint la bouddhéité". De telles idées reçues ne sont que des images dans notre cerveau. Il n'y a pas de forme finie pour un bouddha. Chaque personne assise en zazen possède sa propre forme. C'est ainsi qu'on peut dire que Zazen est orné des formes infinies du bouddha.

Maître Nangaku dit ensuite à Baso de ne pas préférer le bien ou le mal à l'instant présent. Au cours du flash instantané de la réalité, ni le bien ni le mal n'existent. Il n'y a ni de bouddhas ni de non-bouddhas. Dans la pratique réelle de zazen, on ne trouvera aucun "bouddha"; nos concepts de bouddha ont été laissés derrière et nous sommes libres de nous asseoir dans la réalité elle-même. Nous sommes libres d'être des bouddhas.

Si nous nous attachons à la forme physique de s'asseoir, par exemple en nous concentrant sur la respiration ou en encourageant une attention physique constante, nous n'aurons pas compris que zazen, c'est s'asseoir dans l'unité du corps-et-esprit, l'état où on ne met aucun accent sur le mental ou sur le physique.